中邦孔子之训，则已二千余载矣。
人文化成，有很强的人之盛德大业的创造性成分在其中，但它始终在天文的观照之下。但是，儒家的人文主义除了具备这些一般性质之外，还有不同于西方人文主义的特点，这就是，儒家讨论人的问题时，始终没有脱离人与自然的关系（即天人之际）这一基本前提。
从这个意义上说，儒家宗教可说是一种自然宗教。人之所以要敬畏天命，就是要时时警惕自己的行为，不要自以为无所不能，对自然界造成破坏。且儒家自然宗教的核心价值，本即具有恒常、永恒的普遍性意义，不因古今、中西之异而有所迁改。因此，蒙先生不仅视孔子为一个思想革命家，同时也认为他是一个宗教改革家[10]，这与一般对于孔子的评价有很大的不同。他这种对问题的敏锐感，给我的印象是非常深刻的。
但天并不是上帝，如何命人以性呢？……孔子创立儒学以后，天是自然界而不是上帝，天命便由上帝的命令演变成自然界的目的。这是一种自然的赋与，好象是一个主宰者命令或赋予一样，其实并没有什么神秘。在《性自命出》那里，心主要还是由志来定义的，尚未摆脱气的影响。
小儒者，诸侯、大夫、士也。分而言之，秩与序不同。于是，情感的秩序化问题就自然涌现出来，并与形体的秩序化密不可分。自其大小高下言之，谓之天秩。
这是一种既肯定又限制的状态，肯定故不可无，限制故不可过，其理想是情文俱尽。合而言之，道也（《孟子·尽心下》），尽其心者，知其性也。
智即在明、察和行之中，是对于价值和秩序的明觉。第三，天地之气有其自然的秩序，淫则昏乱，故六志亦须加以节制，以使哀乐不失，与天地之性相协。从逻辑上来说，即追求德和位的统一。所谓六位，是指夫妇、父子和君臣。
一般所言之位置皆为相对位置。孟子和荀子思想主张不同，但都用尽字形容圣人，孟子云：规矩，方员之至也。归根结底，形体和情感都是被限制和被决定之物，停留在形体或情感之上，秩序始终无法摆脱外在的痕迹以及强制的意味，既无法获得形而上的支撑，也无法获得与自由精神相合的可能性。表现于行，则是安而行之。
遇不遇，天也，故穷达以时，德行一也。由此，合乎人的秩序必须处理情感的问题，以塑造合秩序的人。
故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。思诚者，人之道也（《孟子·离娄上》）。
孟荀思路不同，但在把人理解为一个道德的存在、强调心灵的意义、秩序必须合乎人等方面并无二致。《周诗》曰朋友攸摄，摄以威仪，言朋友之道，必相教训以威仪也。依上所述，一个生于人且合乎人的秩序必须建立在对人是什么这个根本问题的回答之上，奠基于人的立体式生存之中。第五，圣王是天和人之间的中介，尧舜禹汤文武周公在不同意义上继天立极，成为人间秩序的直接制作者。在礼乐之外，孔子突出了成人的内在之德，包括知、不欲、勇等，大体与三达德相当。在士之下的是庶民，所谓不知不觉者，孟子说人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之（《孟子·离娄下》）,《乐记》云：知声而不知音者，禽兽是也。
儒家极重视教民，其目标是生德于中。是集义所生者，非义袭而取之也（《孟子·公孙丑上》）。
在孟子那里，集大成是用来形容孔子的词汇。这是儒家反思礼坏乐崩并期望重建秩序得出的最重要认识。
荀子也有类似的看法，《正论》特别辨析世俗桀纣有天下，汤武篡而夺之之说，以为天下归之之谓王，天下去之之谓亡。杨国荣说：康德曾提出了四个著名的问题：我可以知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？人是什么？康德特别强调，前三个问题都与最后一个问题相关。
（《正蒙》）事物之位置，有先有后，有小有大，有高有下。至大也，非至辨莫之能分。总体说来，孔子思想中心灵的角色和内涵仍然不甚清晰，但这个论题在儒家哲学的展开中日益重要，演变的线索也日益明确。就纯粹自然事物而言，有其自发而恒常的秩序，与人无涉，故《荀子》云天行有常，不为尧存，不为桀亡（《天论》）。
这也就决定了儒家的世界观，一定是以人为中心的。正的方式是纳情入礼、以礼节情。
孟子以诚来描述天道，人道则是对诚的思而得之。治于人者食人，治人者食于人，其所追求者是德和位的一致。
以智率人多，故智为夫德。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。
如《论语·八佾》篇：林放问礼之本。这种确立的标志之一是心灵之于形体的主宰地位，耳目鼻口手足六者，心之役也。同样的逻辑会延伸到人的形体上来。朱子引程子之言指出，在圣而不可知之之谓神中，神并不是圣之上的另一番境界。
为夫妇外内，以经二物。……故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
儒家伦理的精神，一方面是区而别之的定位，孟子所谓物之不齐，物之情也（《孟子·滕文公上》），《易传》所谓类族辨物，天尊地卑，乾坤定矣。五、合秩序生命：德与位 在秩序精神和人间秩序确立之后，合秩序生命的塑造就成为最关键的问题，是构成合秩序的家、国和天下的基础。
《孝经》云‘此哀戚之情，情从性也。《性自命出》一则云道始于情，再则云礼作于情，三则曰美其情，四则曰凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚，五则曰凡人情为可悦也。
